Soggettività e lotte in Cile

di SERGIO FIELDER e SANTIAGO ARCOS (pubblicato insieme a Effimera)

Gli anniversari dell'11 settembre e i discorsi che ogni anno si producono intorno a esso esprimono senza dubbio la nostra cultura nazionale nel suo livello corporale più profondo. Si tratta dell'onnipresente e speculare anniversario di un evento che è diventato parte permanente della nostra soggettività: una soggettività che è a sua volta il risultato di questo evento. In questo articolo non è tanto la critica o la descrizione di questa soggettività che ci interessa, ci interessa invece saggiare quelle che sono le sue potenzialità come base per nuove alternative di trasformazione politica, svelare insomma come, a partire da essa, sia possibile potenziare una critica radicale e collettiva allo stato di cose presente, e creare le condizioni per il suo superamento.

In altre parole ci interessa la possibilità di una nuova ontologia rivoluzionaria, ovvero quella condizione sociale dell'essere che rende possibile la trasformazione radicale del mondo. Una condizione sociale che cerca la sua verità nell'autonomia del soggetto di fronte allo Stato, al capitale, alle gerarchie partitiche e a qualsiasi altra forma di potere che ci opprima.

Un'ontologia della protesta, della resistenza e dell'organizzazione, che abbia al centro non tanto il discorso politico per quanto rivoluzionario, quanto le molteplici pratiche collettive che permettano alle moltitudini di prendere il controllo delle proprie vite a partire dalla molecolarità del quotidiano, producendo una conoscenza del mondo in accordo con le proprie necessità e desideri. Non è forse questa la definizione originale di comunismo della quale sia il capitalismo che lo stalinismo hanno sempre avuto orrore? Sì, è proprio l'idea di comunismo così come Marx ed Engels la espongono ne L'ideologia tedesca: «Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente».

Da questo punto di vista l'11 settembre del '73 rappresenta senz'altro una sconfitta politica, ma soprattutto è la rottura a partire dalla quale si è inaugurata una nuova fase in cui il Cile ha iniziato a diventare il paese che conosciamo ancora oggi. La transizione vera e propria in realtà non è cominciata con il trionfo elettorale della Concertación nel 1989, ma con il golpe del '73. Il golpe ha dato inizio alla transizione costituendosi come la violenza originaria che stabilisce un nuovo ordine corporale e discorsivo. La risposta reazionaria dell'11 settembre non può che essere inquadrata nel contesto della politica mondiale alla fine degli anni Sessanta. In realtà la sconfitta incarnata dalla dittatura è uno dei molti inizi della sconfitta globale della classe operaia nel dopoguerra, una sconfitta che si è data in modi diversi nei diversi paesi. Nel corso degli anni Settanta la soggettività dell'operaio massa, in lotta per la sua liberazione, verrà distrutta dopo il potente ciclo di lotte che durante gli anni Sessanta e Settanta avevano scosso il sistema capitalista mondiale. Fino a quel momento il capitalismo era riuscito ad assorbire il lavoro operaio nella sua logica di dominio. Ovvero, il capitale, come risultato delle lotte operaie, fu costretto a riconoscere il potere operaio nella cornice istituzionale del Welfare State. Nel caso cileno, come in altri, questo riconoscimento del potere dei lavoratori da parte dello Stato capitalista, puntava a integrarli nel mercato attraverso i sindacati e il compromesso tra capitale e lavoro: i padroni concedevano garanzie salariali e diritti e i lavoratori a loro volta lasciavano cadere le istanze rivoluzionarie.

Il riformismo è sempre stato il risultato delle lotte dei lavoratori, mai della buona volontà dei padroni e dei capitalisti. E tuttavia, l'assiomatica riformista nella versione cilena non prevedeva l'integrazione di tutto il paese, perché lasciava settori importanti come quello dei contadini, degli indigeni e delle donne senza garanzie politiche e sociali. Se da un lato c'era il riconoscimento dei diritti sociali da parte del welfare cileno, quest'ultimo occupava comunque una posizione periferica nel sistema di comando welfaristico mondiale. Nel tentativo di integrare tutta la popolazione in un nuovo progetto di capitalismo di Stato, la Unidad Popular diventava il paradigma per eccellenza dello Stato pianificatore del benessere. Questo progetto non è stato messo in crisi dal colpo di Stato, ma dal processo di radicalizzazione del proletariato che con le sue rivendicazioni e le sue pratiche collettive di autogestione attraverso i cordones industriales[1] e l'occupazione dei fondi e delle terre – tendeva a oltrepassare la cornice istituzionale della trasformazione stabilita dalla Unidad Popular, prospettando l'alternativa di un nuovo mondo possibile. Era proprio questa possibilità a marcare la saturazione massima dei rapporti di classe esistenti all'interno nel quadro sviluppista. Il colpo di Stato segna la fine definitiva del compromesso di classe, e inaugura il paradigma della guerra e dell'esclusione con l'obiettivo strategico di frenare con ogni mezzo il crollo del sistema di accumulazione. A livello nazionale e internazionale il capitalismo si scontra con i limiti che esso stesso aveva stabilito attraverso il sistema del welfare, e non trova altra via d'uscita se non distruggere il motore principale di questo stesso Stato: la classe operaia industriale e le sue organizzazioni. Si trattava di smantellare definitivamente la rigidità imposta al capitale dalle lotte operaie durante il ciclo sviluppista. Ecco perché in Cile la violenza repressiva delle forze armate si affianca alla violenza destrutturante del neoliberismo, in un unico dispositivo macchinico di terrore. La violenza del golpe diventa la condizione fondamentale perché il capitale possa avviare nel paese una seconda accumulazione originaria che successivamente verrà riconosciuta legalmente dalla Costituzione del 1980 e dalle riforme portate a termine dalla Concertación.

Possiamo dire che la sconfitta dell'immaginario politico operaio all'inizio degli anni Settanta è stata anche e innanzitutto una sconfitta ontologica che ha travolto le concezioni dell'essere e della vita quotidiana nate dal basso, nel farsi della politica rivoluzionaria. L'identità operaia è stata sconfitta così profondamente che oggi è impossibile continuare a parlare, come si faceva prima, nei termini dei grandi discorsi teleologici, tanto rivoluzionari quanto riformisti, orientati verso una meta utopica prestabilita e senza tener conto delle pratiche quotidiane dei soggetti coinvolti nella lotta.

D'altra parte la sconfitta politica e ontologica dell'11 settembre e della rivoluzione mondiale non significa, come molti sostengono, la fine degli antagonismi, ma segna invece l'ingresso sulla scena di una nuova costituzione sociale, di una nuova ontologia. Se il soggetto antagonista del ciclo sviluppista era stato sconfitto, questo non significava che un altro non stesse prendendo il suo posto, proponendo nuove lotte e nuove alternative politiche.

Ogni controrivoluzione è una rivoluzione al contrario, nel senso che l'obiettivo centrale di ogni processo controrivoluzionario non consiste nel distruggere i valori e le energie popolari, ma nel riappropriarsene ribaltandole contro i rivoluzionari stessi.

Il periodo rivoluzionario compreso tra il 1970 e il 1973 è stato caratterizzato in primo luogo dall'autorganizzazione sociale e quindi dalla cooperazione autonoma dal capitale e dallo Stato di ampi settori operai; in secondo luogo dal generale e concreto rifiuto del lavoro salariato, un rifiuto espresso dall'importante caduta della produttività durante questo periodo; in terzo luogo dal ruolo assunto da figure sociali tradizionalmente considerate marginali nella struttura produttiva, come per esempio i contadini; e infine dall'aumento rapido e spettacolare dei consumi di massa. In questo contesto la lotta di classe risultava caratterizzata non solo dalla contrapposizione tra due schieramenti, ma anche da una molteplicità di spazi di esodo, nei quali la moltitudine faceva del processo rivoluzionario una comunione festosa e autonoma dal potere, nella quale il sistema di dominio esistente smetteva di funzionare e l'esperienza di una società diversa, senza classi e solidale, veniva vissuta nel qui e ora dei rapporti quotidiani.

La dittatura e il suo piano di ristrutturazione capitalista non distruggono queste tendenze, piuttosto le deterritorializzano e le mercantilizzano perché di esse individuano il potere ontologico creativo e trasformativo e lo canalizzano a vantaggio di una nuova estrazione di plusvalore. La socializzazione della produzione che la classe operaia non riuscì a portare a termine attraverso la pratica dell'autogestione, è stata portata a termine dal capitale attraverso il mercantilismo neoliberista. La controrivoluzione ha ribaltato i rapporti di classe a tal punto che queste tendenze hanno finito per affermarsi ma nella loro forma pervertita. Consideriamo per esempio il processo di deindustrializzazione seguito al colpo di Stato. Quest'ultimo ha distrutto il sistema produttivo che fino al '73 era stato centrale nel processo capitalista: quello della fabbrica. Attraverso la deindustrializzazione, il rifiuto del lavoro salariato da parte della classe operaia venne trasformato in disoccupazione di massa e quindi in arma politica per distruggere il potere della classe operaia. Nella logica neoliberista questo significava andare incontro alle richieste dei lavoratori ma in modo da sconfiggerli. In virtù dello stesso rovesciamento neoliberista dell'autonomia operaia, i settori tradizionalmente marginali nel processo produttivo smettono di essere tali, e diventano invece centrali man mano che si sviluppano la flessibilità lavorativa e l'economia informale. D'altra parte il consumo di massa si sgancia dalle pratiche collettive di contestazione rivoluzionaria attraverso il consumismo competitivo e atomizzante, e l'espandersi del credito come strumento di controllo finanziario della popolazione. La festa della rivoluzione viene rimpiazzata dalla festa del mercato.

E ancora, tutte le strutture di cooperazione sociale autonoma create dal lavoro operaio vengono rovesciate e diventano la chiave di volta della politica neoliberista a livello macro-economico, la fabbrica cessa di essere il luogo principale dell'accumulazione ma solo perché è la società tutta a diventare produttiva. Ora non c'è più nessuna sfera del lavoro, né quello domestico, ne quello di chi studia, né quello informale, informatico, che non sia direttamente sottomesso al dominio del capitale. Il capitale invade e colonizza tutto. Nella fabbrica sociale postfordista che è il Cile di oggi, la produzione non è più concentrata in alcune aree particolari – come è stato tradizionalmente per il rame – e si fa sempre più diffusa sul territorio e contemporaneamente globalizzata. Dopo la controrivoluzione degli anni Settanta l'internazionalismo proletario si trasforma in globalizzazione capitalista.

Come risultato della globalizzazione, tutte le polarità nazionali del vecchio sistema imperialista si sono frammentate, intrecciandosi e fondendosi le une con le altre in combinazioni complesse che non si possono più ridurre a categorie come quelle di periferia e metropoli, o primo e terzo mondo. Le configurazioni del controllo capitalista si sono moltiplicate. Il capitale non ha più un solo centro di comando, si è fatto policentrico attraverso – come direbbe Foucault – una micropolitica di poteri che si snodano con i loro tentacoli cibernetici e mediatici su tutto il pianeta e fin dentro le fibre più intime della sensibilità umana. Il capitalismo non è più un modo di produzione, è diventato un modo di vivere. Marx aveva senz'altro intravisto la possibilità di questa trasformazione del capitale quando ha descritto il passaggio dalla sussunzione formale alla sussunzione reale. Con la sussunzione reale il capitale invade tutte le sfere dell'attività umana, ma allo stesso tempo diventa anche più parassitario perché esercita un comando unicamente politico senza risparmiare nessun mezzo per raggiungere i suoi obiettivi. In questa transizione, la natura del lavoro sfruttato cambia radicalmente. La deregolamentazione del lavoro è simultaneamente intrecciata con la crescente egemonia del lavoro immateriale dove il processo di comunicazione come cooperazione sociale costituisce il nucleo centrale della nuova rete produttiva, come dimostrano lo sviluppo dell'informatica, della pubblicità, dell'università come impresa privata e l'espansione di tutte quelle attività legate al settore dei servizi. Come conseguenza si ha lo sviluppo di una nuova povertà che non è più legata all'emarginazione dalla sfera produttiva, ma riguarda invece una mano d'opera altamente qualificata ma priva di qualsiasi garanzia e protezione e non in grado di assicurarsi retribuzioni adeguate in un mercato del lavoro completamente flessibilizzato.

C'è una qualche via d'uscita in questa situazione nella quale il capitalismo postmoderno sembra non lasciare alcuna alternativa possibile? È possibile individuare in queste nuove condizioni una nuova ontologia della resistenza e della ribellione? Noi pensiamo proprio di sì. Come diceva Mark Lagasse: «Il vento della sconfitta porta con sé anche il seme della sovversione». Il capitale ha suturato a tal punto il corpo sociale da aprire nuove ferite. La destrutturazione del soggetto operaio-fordista per mezzo della dittatura e del neoliberismo a partire dal 1973 non ha segnato la fine dei conflitti, ma – attraverso la dispersione del processo produttivo – gli ha riprodotti diffondendoli su tutte le sfere del lavoro. L'affermarsi del capitalismo neoliberista non significa la morte della classe operaia, ma la sua ricostituzione su un nuovo piano. La fabbrica diffusa invade la sfera sociale, e con essa emergono una nuova composizione di classe e una nuova ontologia rivoluzionaria: quella della moltitudine e del comune.

Mentre l'operaio fordista era concentrato in un solo spazio, la moltitudine è parte di un sistema più variabile di riproduzione del valore. La sua soggettività si sviluppa in differenti segmenti della produzione integrati dalla circolazione di capitali ed è costituita non solo dal lavoro di fabbrica, ma da tutta quella moltitudine di lavoratori che la sociologia nazionale classificava come classe media o popolare, ovvero i professori, gli impiegati del terziario, i commessi, i bancari, i lavoratori stagionali nei campi, i venditori ambulanti, le casalinghe, i lavoratori informatici, gli studenti e i disoccupati. Tutti questi danno vita a quello che chiamiamo il cognitariato.

Senz'altro molti obietteranno che tutti questi settori sono sempre esistiti e che hanno sempre partecipato alle lotte sociali. Questo è innegabile, però non avevano mai avuto il ruolo che hanno ora nel processo produttivo. Quello delle microimprese a conduzione familiare nelle poblaciones[2] sono un buon esempio in questo senso. Le microimprese possono anche impiegare tecnologie non necessariamente all'avanguardia o essere organizzate lavorativamente intorno alla cultura popolare o alle tradizioni indigene, ma operano anche in molte aree con un livello di produttività più alto rispetto a quello di industrie che investono di più nelle infrastrutture, e riforniscono gradi aziende commerciali e compagnie di servizi con subappalti che riducono la dipendenza del capitale dal lavoro salariato. È importante sottolineare soprattutto la nuova natura della lotta di classe messa in moto da questi settori, perché segna una rottura con le rivendicazioni produttive della vecchia soggettività operaia. Il proletariato si diversifica e si amplia, e così succede anche per la lotta di classe. Nuove sono le rivendicazioni della moltitudine, nuove le sue necessità e i suoi desideri. Questi non riguardano solo l'aumento dei salari e delle condizioni di lavoro, ma riguardano anche la qualità della vita, la salute, l'educazione, il tempo libero, la sessualità, i mezzi di comunicazione, l'ecologia, la comunità, la gestione dei saperi ecc. Il conflitto di classe non riguarda più solo la lotta tra operai e padroni, ora è piuttosto quello tra intere comunità e il nuovo ordine imprenditoriale del capitalismo globalizzato. L'antagonismo si manifesta nella formazione di movimenti di protesta che abbracciano uno spettro di tematiche molto ampio che non riguardano più solo e direttamente la produzione, ma anche la riproduzione della forza lavoro, e non si sviluppano più solo nei luoghi tradizionali del lavoro salariato ma anche nelle scuole e nelle università, nelle famiglie, nei collettivi ecc.

Ci troviamo di fronte a un processo attraversato da una serie di molteplici dinamiche di singolarizzazione produttiva, e l'antagonismo proletario nell'era della fabbrica diffusa non ha una sola identità, è permanentemente in divenire in un crogiolo di soggettività. Qui non possiamo non ricordare gli anni dell'accesa protesta popolare contro la dittatura, quando la moltitudine diede inizio alle sue prime grandi battaglie, ma riconoscendosi ancora nel linguaggio dell'operaio fordista.

Quella ribellione di uomini, donne e bambini in comunione festiva contro l'autoritarismo e il mercato, diede vita a una nuova possibilità di autonomia che guardava con diffidenza a tutte le forme di potere. Un tipo di autonomia che allora determinò lo sviluppo di quelle che sono le lotte odierne. Un'autonomia che diviene Mapuche in difesa delle sue terre, che diviene studentesca quando lotta per liberare il diritto allo studio, che diviene quartiere popolare e giovane nelle strade libertarie di Santiago. Un'autonomia che diviene queer rivendicando il diritto ad amare liberamente. Un'autonomia che diviene femminista. Il movimento di protesta contro la dittatura però non si è esaurito con Los Prisioneros[3]e con la generazione degli anni Ottanta. Proprio come il Maggio '68 in Francia, il movimento di allora non è riuscito a vincere come avrebbe voluto, ma ha dato il via a una rivoluzione molecolare, una rivoluzione delle sensibilità, di diversità e autonomie che ancora non si è fermata, perché di fatto è irreversibile.

L'autonomia proletaria nel tempo della sussunzione reale è allora più che mai la realizzazione e il rispetto delle singolarità e, come direbbero gli zapatisti, della dignità. Le lotte della moltitudine sono lotte particolari che cercano di riconoscere e abbracciare la diversità interna della moltitudine lavoratrice contro la subordinazione di questa diversità al progetto unidimensionale del capitale: il profitto. Ogni lotta rappresenta una resistenza autonoma, specifica, il cui esito finale però dipende dalle sue capacità di stabilire connessione reciproche e alleanze con le altre resistenze. La sua forza tuttavia risiede proprio nella suo essere differente. Questa differenziazione non solo è in conflitto con il tentativo del sistema di accumulazione di ridurre la pluralità del lavoro alla funzione di valorizzare il capitale, ma fa anche sì che la repressione non possa distruggere il nuovo movimento operaio, perché se una ribellione può essere soffocata in un luogo particolare, ci saranno sempre altre ribellioni che si scatenano da altre parti.

Le lotte sono cambiate e ora richiedono nuovi metodi di organizzazione e rivoluzionari di tipo nuovo. Se vuole essere vittoriosa, la contro-violenza della diversità e dell'autonomia che si oppone alla violenza del capitale globalizzato, non può riprodurre le forme gerarchiche e totalizzanti di quest'ultimo. Bisogna scartare senz'altro la lotta armata terrorista e la forma partito come possibili modelli strategici per il nuovo antagonismo. La moltitudine ha inventato nuovi modi di fare politica, il progetto politico di cui abbiamo bisogno è nella nuova ontologia esistente. Oggi l'antagonismo rifiuta la rappresentanza politica che subordina il molteplice all'uno, e cerca piuttosto di sperimentare forme di democrazia partecipativa e di azione diretta, sperimentazione che presuppone la molteplicità nel suo seno, e quindi presuppone il sottrarsi all'unità di un'ideologia imposta dall'alto per quanto rivoluzionaria possa apparire.

Non è che tutte le categorie del passato debbano essere sostituite. L'obiettivo è piuttosto che ogni concetto sia ripensato e rivissuto come un divenire nomade e sfugga quindi al controllo trascendentale presente nello Stato, nel mercato e nel partito. Non si tratta di trovare un nuovo codice per la rivoluzione. Si tratta invece di saper arrampicarsi sulle potenze e sulle energie sotterranee che la moltitudine genera a partire dalla sua creatività produttiva. Non si tratta soltanto di un discorso politico, ma di linee di resistenze tracciate all'interno delle nostre città come punti di fuga permanenti.

Oggi c'è una possibilità, quella del movimento studentesco che con le sue occupazioni, con le assemblee, le pratiche di un territorio e un movimento comuni, propone lo sviluppo dell'immaginazione, dell'innovazione e della collaborazione intorno alle lotte mettendo a tacere i settarismi. Abbiamo allora tra gli studenti, e nella società cilena nel suo complesso (basta guardare ai movimenti diAysen e Freirina, a quello dei pescatori, alle comunità in lotta contro il progetto della megaminiera a cielo aperto, contro le centrali termoelettriche e la distruzione del territorio), un'enorme potenza che non può essere ridotta e limitata dalla guida di un'avanguardia. È la potenza di una moltitudine che non ha più paura di sollevarsi ed è disposta a gestire direttamente il suo potere costituente, a partire dai propri desideri, e a organizzandolo insieme all'intera collettività in lotta. Il potere-su significa la fine dell'autonomia e innesca l'interdizione del desiderio, la produzione di regole al di fuori del soggetto. Il nostro concetto è invece che siamo noi, soggetti produttori e prodotti del comune, a organizzare la potenza e la inventiamo insieme nel fare volto alla trasformazione. E in questo processo ci riconosciamo come soggetti. Nel movimento studentesco cileno, così come in altri settori della società che hanno avviato il loro processo costituente, è contenuta la ricchezza del comune, della potenza che rompe con il passato cercando di distruggere lo state presente delle cose, costituendo le nuove istituzioni del comune nella pratica quotidiana. Gli studenti cileni, così come quelli canadesi, messicani, o le moltitudini che riempiono piazza Tahrir, piazza Syntagma, Gezi, le strade brasiliane e che attraversano i quartieri delle città come spore di sovversione, si propongono di cercare in questa potenza della moltitudine gli attrezzi per disegnare le mappe delle lotte e le alleanze che il comune costruisce intorno a esse, nel fare, perché nulla è già fatto né precostituito.

Vediamo come il comune si fa giorno per giorno, cercando di aprire e distruggere la proprietà privata, esplorando la possibilità di far diventare comune la proprietà statale o pubblica, e tutto questo sperimentando in mezzo alle lotte i meccanismi di gestione e sviluppo di quella ricchezza. Sono le assemblee di quartiere e i collettivi, anche studenteschi, che nella loro democrazia hanno iniziato a dar vita a queste nuove istituzioni creando le condizioni per poter assicurare e garantire la libera circolazione dei saperi. Questa potenza è quella che rende possibile la costituzione di una nuova società fondata sulla condivisione dei beni comuni. È l'ontologia di una comunità che non si fonda sulle determinazioni del potere, ma sull'esodo dal potere. Il vento della sconfitta porta con sé anche il seme della sovversione. L'11 settembre 1973 è stato l'inizio della transizione nella quale siamo ancora adesso. Un evento scatenato contro l'occasione storica di un soggetto di classe, che ci ha lasciati disorientati, senza più referenti né politici né simbolici. Ma la costituzione di una nuova soggettività antagonista riappare nella figura del comune. Dopo tutto l'orrore, non c'è più alcun dubbio: ogni cicatrice riaprirà sempre una nuova ferita, una ferita che non è nostra però, ma loro.

 

* Traduzione di Nicolas Martino.