Per una critica dell’economia politica della libertà

di GIGI ROGGERO

Ogni apertura di discorso politico deve individuare gli obiettivi polemici. Qui ne individuiamo due, tra loro speculari e opposti. Da un lato, l’inevitabile induzione del desiderio, come se questo nascesse per definizione imprigionato e fosse comunque destinato a indorare illusoriamente le nostre catene. Dall’altro, l’esaltazione del desiderio in sé, come se questo nascesse per definizione libero e fosse immediatamente sovversivo. La prima posizione nega la possibilità dell’iniziativa politica antagonista. Se siamo inevitabilmente sovradeterminati e ingabbiati, perché lottiamo? La seconda posizione nega la necessità dell’iniziativa politica antagonista. Se siamo già autodeterminati e liberi, contro cosa lottiamo? Metteteci i nomi che volete da un lato e dall’altro, con argomentazioni opposte essi convergono in un paradossale appello all’inazione politica. Il nostro problema, ovvero il problema di una critica radicale del capitalismo contemporaneo, è allora rompere questa dialettica.

Prima ancora, però, chiediamoci come mai questi due poli sembrano attrarre istintivamente gli abitanti del piccolo universo di movimento e dei cimiteri di sinistra, in modo quasi indipendente dall’oggetto specifico su cui si prende posizione. C’è una lotta? Da un lato è inutile, dall’altro è troppo poco. C’è un tentativo di creare connessione tra percorsi differenti? Da un lato è velleitario, dall’altro il problema sta altrove. E le rete? Da un lato è il regno del controllo totale, dall’altro quello della definitiva libertà. C’è, a distanza di sicurezza da ogni necessità di verifica, una complessa e ambigua insorgenza? Da un lato è un oscuro complotto, dall’altro è la moltitudine trionfante. C’è, a portata di click, una stanca esibizione di corpi elettorali? Da un lato è la degradazione morale, dall’altro è la liberazione del desiderio. Come spazzare questa dialettica in un caso specifico, lo ha spiegato Cristina Morini in modo perfetto.

Vediamo cos’è questa libertà che per gli uni è impossibile e per gli altri è già data. Il buon Marx definiva il proletario degli albori del capitalismo “libero come un uccello”, in un doppio senso: era libero in quanto era stato privato con la forza dai commons, ed era libero dai ceppi dell’oppressione feudale. Era una libertà al contempo imposta e conquistata. È quell’ambivalenza che molti mal digeriscono e pochi comprendono, senza capire che è la sostanza che permea i processi di un rapporto sociale antagonista. Quel proletario ambiguamente libero “incontra” sulla sua strada, dirà più di un secolo dopo un Deleuze qui insolitamente marxiano, altri uccelli, degli uccelli da preda: “i primi capitalisti”. Questi “aspettano di incontrare il lavoratore, che arriva attraverso le fughe del sistema precedente. Questo è anche il senso preciso di ciò che chiamiamo accumulazione primitiva”. Da allora è una libertà, quella del proletario, mai del tutto illusoria e mai del tutto completa. Il grado di questa libertà e la sua reinvenzione sono storicamente determinate. Ci sono fasi in cui i proletari hanno conquistato maggiore libertà, ce ne sono altre in cui questa libertà è stata ridotta. E questa libertà è inversamente proporzionale a quella degli uccelli da preda, che sono sempre lì, non solo ad aspettare ma a provare a organizzare la libertà, propria e degli altri. La chiamano “interesse generale”, cioè il loro.

Già, perché queste due libertà sono in rapporto tra di loro, in parte si sovrappongono, mai vanno confuse. La libertà imposta dagli uccelli da preda è una merce, si vende e si compra, ha un valore di scambio e un valore d’uso. Non solo: si alimenta della libertà conquistata dal lavoro vivo, talvolta tenta di riorganizzarla e talvolta la insegue, prova a determinarla oppure a catturarla. Se dovessimo seguire la dialettica a cui si è fatto riferimento sopra, nella fase storicamente determinata del capitalismo contemporaneo e della sua crisi, ci troveremmo a dover scegliere tra la disperazione per la libertà-merce o l’entusiasmo per la libertà del lavoro vivo. Entrambe le soluzioni sono sbagliate. Sono entrambe peggiori. Sarebbe sciocco dire che il desiderio di questa libertà è completamente indotto dal capitale: significherebbe negare le lotte e le pratiche soggettive che dei pezzi di quella libertà l’hanno imposta. Sarebbe altrettanto sciocco dire che il desiderio di questa libertà è completamente libero: significherebbe negare l’esistenza di quegli uccelli da preda che, perfino obtorto collo, quella libertà si sono trovati costretti prima a subirla e poi sono parzialmente riusciti a sussumerla. Non esistono né sistemi totalitari né teleologie della liberazione. Esiste, questa sì, un’economia politica della libertà, di questa libertà impastata di conquiste e di mercificazione: ci siamo tutte e tutti dentro, il punto è come esserne contro.

Iniziamo invece a perdere la bussola, finendo prigionieri di quella dialettica, soprattutto quando separiamo la libertà dalle pratiche di lotta e soggettivazione che la determinano. Non stiamo affatto parlando di “coscienza”, astratto feticcio sbandierato dalla tradizione marxista per giustificare la primazia del partito come custode di quella coscienza e agente della mediazione tra classe in sé e classe per sé. Il punto è invece se l’istituzione di nuove norme collettive è radicato in una soggettività che quelle norme le produce, le mette in tensione e le apre continuamente alla possibilità della loro trasformazione. Altrimenti, rischiano di diventare disincarnate. Prendiamo la questione del reddito, per esempio. Di per sé, non è né rivoluzionario né riformista, né immediata liberazione né inevitabilmente compatibile. La sua importanza è nell’apertura di un campo di soggettivazione e rottura, nello sviluppo di pratiche di riappropriazione e di istituzione autonoma di nuove forme di distribuzione della ricchezza. Se il reddito viene inteso come una legge senza pratiche, diventa una faccenda per tecnici della governance.

Non rimpiangiamo le mitologie collettiviste del socialismo reale, dietro a cui si celava l’onnipotenza del partito e dello Stato. Non vorremmo però che, nell’ossessione di liberarsene, si finisse per riabilitare le robinsonate liberali e pre-marxiste, nelle mai tramontate fenomenologie della sovranità dell’individuo. Se poi questa diventa l’onnipotenza del genio o del gesto individuale, siamo davvero messi male. Foucault diceva che il potere non esiste, nel senso che pervade tutta la materialità dei rapporti sociali. Noi diciamo che l’individuo non esiste, nel senso che non si produce al di fuori della dimensione collettiva. Non è stata Rosa Park a creare l’insubordinazione dei neri, ma esattamente il contrario. O, per dirla altrimenti, la differenza singolare ha come condizione di possibilità il comune, l’organizzazione ha come condizione la possibilità delle lotte, la rivoluzione ha come condizione la possibilità della rottura.

Per riassumere. Da un lato, non c’è mai eccedenza e dunque non ci sono le basi per la rottura. Dall’altro, c’è sempre eccedenza senza mai rottura. Sentiamo qua l’eco di una contrapposizione postmoderna e molle tra lotte per e lotte contro, e anche di questa non avevamo alcuna nostalgia. Insomma, si può partire da Francoforte o da Parigi, ma si arriva nello stesso punto. Che si veda il capitale come una gabbia d’acciaio oppure una semplice incrostazione parassitaria, si finisce di pensare che per sbarazzarsi dell’una e dell’altra non servano le lotte collettive, ma gruppi separati dalla composizione di classe pronti a conquistare lo Stato oppure la Bce.

Per distruggere questa dialettica, allora, rimettiamo al centro la questione della soggettività. Troppo spesso in questa categoria risuona l’idea di una figura ontologicamente libera, oppure ontologicamente non liberabile. Niente di più fuorviante. La soggettività è un campo di battaglia, questo è il punto. Esiste una soggettivazione capitalistica, esiste o può esistere un processo di controsoggettivazione, o formazione collettiva di soggettività autonoma. Il loro rapporto, che è innanzitutto un rapporto di produzione e dunque di forza, è ciò che determina storicamente il campo di battaglia. Possiamo situarci in modo mimetico al suo interno, confinarci in piccole riserve e immaginarci completamente imprigionati o liberi, lagnarci dell’alienazione dei proletari o specializzarci come gioiosi magistrati delle passioni (merce) degli altri, nella tranquillità individuale di chi sa di non poter cambiare in comune la situazione. Parlare di soggettività come campo di battaglia è dunque il punto più difficile, perché significa mettere da parte ideologie e scorciatoie, per fare i conti con le nostre insufficienze e porci il problema di essere anche contro di sé. Solo per questa strada c’è la scoperta di una potenza che non dobbiamo né aspettarci né non aspettarci: è tutta da organizzare collettivamente.